Periodisme cooperatiu per la transformació social
directa.cat

Enzo Traverso, historiador italià

"Les utopies del segle XXI, si sorgeixen, tindran una dimensió conservadora"

Enzo Traverso / Freddy Davies

Antic militant de l’autonomisme marxista italià i criat en una família cattocomunista (de cultura comunista i catòlica), Enzo Traverso (Piemont, Itàlia, 1957) és avui un historiador consagrat internacionalment, especialista en la història intel·lectual i política europea del darrer segle. Va començar la seva trajectòria acadèmica estudiant la violència nazi, els debats al voltant de la naturalesa del totalitarisme i el llegat d’Auschwitz en la cultura europea posterior a la II Guerra Mundial. Després va resseguir l’emergència de la demanda social de memòria històrica i, recentment, ha cartografiat els diferents camins que ha seguit l’esquerra occidental durant els darrers dos segles, des del marxisme clàssic fins a les heterodòxies més marginals. Fa unes setmanes va visitar Barcelona per presentar un llibre d’urgència, Las nuevas caras de la derecha (Siglo XXI, 2018), on retrata els moviments d’extrema dreta que han emergit arreu.


Sovint fas servir el terme presentisme com una matriu des d’on expliques gran part de les transformacions ideològiques i polítiques del present. Què és el presentisme?

És un concepte que defineix alguns trets essencials del nostre temps. Es caracteritza per una temporalitat comprimida en el present, en què passat i futur es condensen i el present és l’únic horitzó que hi ha, perquè ens falta una idea de futur. Aquesta és la temporalitat de l’etapa neoliberal del capitalisme.


I des de quan vivim en el règim del presentisme?

Va aparèixer a les acaballes del segle XX amb la caiguda del mur de Berlín, el final de la guerra freda i la caiguda del comunisme. Aleshores va haver-hi tot un debat al voltant de l’anomenat “final de la història”, una formulació que va ser molt contestada i que, certament, com a plantejament filosòfic pot ser molt criticat. Tanmateix, entès com a símptoma, és interessant, perquè assenyala l’ingrés en un món que està tancat en el present. Abans, quan dominava la “dialèctica històrica”, el present era el moment d’intersecció entre el passat i el futur. S’establia una relació entre el passat com a camp d’experiència i el futur com a horitzó d’expectativa, fet que implicava una idea de la història com a moviment, evolució o transformació cap al futur.


I ara, no hi ha futur?

Vivim en un temps d’acceleració permanent en què tenim la il·lusió o la impressió que tot està canviant i que no tenim la capacitat de seguir el ritme dels canvis. Aquests canvis, però, només són superficials i mai no modifiquen el marc general, que és el capitalisme. És a dir, la societat de mercat, la propietat, la competició… les normes del capitalisme neoliberal es presenten com un marc fix.


El presentisme, que coincideix amb l’auge del neoliberalisme, també condiciona la nostra visió del passat?

“La visió del segle XX com el segle de la violència i del totalitarisme apuntala una apologia de l’ordre dominant d’avui. Es pot fer aquest retrat horrorós del segle XX només per acabar justificant que actualment vivim ‘en el millor dels mons possibles’: la democràcia liberal i la societat de mercat”

Després d’un segle de guerres i de violència, pensar aquella seqüència històrica passada va convertir-se en una necessitat. Però aquesta mirada al passat també respon a una raó política, perquè la visió del segle XX com el segle de la violència i del totalitarisme apuntala una apologia de l’ordre dominant d’avui. Es pot fer aquest retrat horrorós del segle XX només per acabar justificant que actualment vivim “en el millor dels mons possibles”: la democràcia liberal i la societat de mercat. I el segle XX és molt més que el segle de la violència, encara que sigui pertinent i obvi esmentar-la. També és el segle de les revolucions. Si bé una visió marxista de la història es focalitzava sobre la lluita de classes i, per tant, les figures destacades eren revolucionaris i combatents, en aquesta nova mirada cap al passat queden desplaçats i preval la figura de la víctima, heroi del segle XX. Es tracta d’una mirada apologètica del passat que té interès a excloure tots els qui van contestar l’ordre. Per tant, hi ha tota una dimensió del segle XX que aquesta visió de la memòria que actualment domina l’espai públic ha suprimit.


Davant d’aquests relats dominants, com haurien d’actuar les historiadores?

A mi m’agrada molt la visió de la història que tenia el filòsof Walter Benjamin, per a qui l’ofici d’historiador era, també, rescatar la memòria dels vençuts. I els vençuts no són les víctimes, sinó els qui van ser derrotats en una lluita i que tenien un compromís. Actualment, però, la tendència és a incloure tothom en una categoria monolítica, la de la víctima. I les víctimes oculten, sovint, els vençuts. Per exemple, no hi ha una memòria del colonialisme com a història d’una transformació dels colonitzats en subjectes històrics que s’alliberen a través de revolucions colonials, sinó que el colonialisme s’investiga com a memòria de l’esclavitud, fet que comporta una visió dels colonitzats com a “simples” víctimes, es promulguen les lleis de memòria perquè l’esclavitud és un crim contra la humanitat… però la memòria dels esclaus que van fer una revolució per emancipar-se de l’esclavitud està ocultada. Crec que l’historiador no ha de pretendre només fer justícia, sinó dibuixar una visió del passat molt més matisada i amb implicacions diferents en el present. Un exemple pot ser escapar d’aquesta visió dicotòmica entre víctimes i botxins, que empobreix molt la comprensió d’un passat que en realitat és molt més complex.


I pel que fa a la memòria històrica?

L’expressió “memòria històrica” reuneix dos conceptes que des de la sociologia i la historiografia es van intentar distingir [memòria i història]. Al mateix temps, però, em sembla pertinent perquè planteja un veritable problema: memòria i història poden distingir-se conceptualment, però en realitat existeixen de manera entremesclada i en una interacció permanent. La història és un discurs crític sobre el passat. Implica una separació entre el present i el passat i també una tasca de reconstitució del passat: racionalització, objectivació, anàlisi crítica, interpretació, etc. En canvi, la memòria és una mirada vers el passat que dóna valor a la subjectivitat d’allò que es recorda. Però cal distingir diverses dimensions de la memòria: hi ha una memòria literal, que és la dels testimonis, la d’allò viscut, que s’inscriu en la identitat dels individus; i hi ha una memòria col·lectiva, que és una representació del passat. Per posar-ne un exemple, tots tenim una memòria històrica de la guerra civil espanyola malgrat no haver-ne estat testimonis.

“Avui hi ha una tendència molt forta a despolititzar el passat. La indústria cultural fomenta una relació amb el passat que és purament emocional.” |Freddy Davies


I quina relació té la memòria amb la política?

Les polítiques de la memòria són polítiques públiques i, per tant, s’inscriuen en el present i són gestionades i dirigides pels poders públics. Aquest és un fenomen molt interessant a l’Europa continental, perquè és una manera de forjar la memòria col·lectiva per mitjà d’un dispositiu jurídic. En són exemples tots els debats i legislacions que s’han produït arreu d’Europa en relació amb la memòria històrica, com ara lleis contra el negacionisme de l’Holocaust. Així, aquesta relació amb el passat ja no és quelcom que es defineix d’una manera espontània, producte de les transformacions que actuen en la societat, sinó una cosa que està regulada pels poders de l’Estat. Segons la meva opinió, aquesta regulació jurídica del passat transforma la memòria en un “dispositiu” en el sentit foucaultià de la paraula, és a dir, en una eina de control. I, encara que aquesta regulació es faci molt sovint amb una intenció ètica i virtuosa, també té els seus perills.


Llavors, si la memòria sempre es fa des del present, és un terreny en constant disputa?

Cal entendre que memòria i oblit no són antinòmics, sinó dues dimensions d’un mateix procés de relació entre el present i el passat. Un procés que és canviant. I les polítiques de la memòria, o les lleis memorials, seleccionen els elements del passat que mereixen o han de ser recordats i aparten els que es poden oblidar. En aquest sentit, el cas d’Alemanya és molt significatiu. Després d’un llarg període d’ocultació, va haver-hi una mena d’anamnesi i ara la memòria del passat nacionalsocialista és obsessivament present arreu del país: plaques commemoratives i memorials que recorden les víctimes de l’Holocaust, la deportació… Però l’omnipresència d’aquest passat també té una altra cara: la destrucció sistemàtica de totes les traces del passat comunista d’Alemanya: els edificis de la RDA, monuments… fins i tot va haver-hi protestes ciutadanes en contra del canvi dels semàfors, perquè era de les poques coses que els quedaven de l’època comunista! Existeix, doncs, una memòria molt selectiva.


I què determina el pes d’unes memòries o d’unes altres, en el present?

El nivell de reconeixement públic d’una memòria és proporcional a la força dels vectors socials que, en el present, transmeten aquesta memòria. Jo diferencio entre el que anomeno “memòries fortes” i les “memòries dèbils”. Per exemple, hi ha un memorial a Berlín sobre la persecució i deportació dels homosexuals, però si el compares amb el memorial a l’Holocaust, és petitíssim. O la memòria del genocidi dels gitanos, que és molt dèbil en relació amb la memòria jueva. I això no té a veure amb la importància d’una memòria o d’una altra, sinó amb el pes de les forces socials que encarnen aquesta memòria avui.


Des de l’activisme per la memòria sovint es reclama “veritat, reparació i justícia” per a les víctimes, unes reivindicacions que se situen en l’àmbit polític i jurídic. Creus que en aquest aspecte també cal fugir de visions dicotòmiques?

“Em temo que Margaret Thatcher va aconseguir imposar el que primer va reivindicar com una aposta política i que després es va transformar en el que es pot definir com un model antropològic; és a dir, viure sense futur és interioritzat com una pauta del nostre univers mental”

Aquest debat ha estat molt interessant, per exemple, a l’Argentina. Perquè durant molt temps hi havia una voluntat d’assimilar la violència de la dictadura argentina a un genocidi i a l’Holocaust; és a dir, tots els qui van ser assassinats (els desaparecidos) eren assimilats a les víctimes del genocidi jueu. Després, gràcies, entre d’altres, a la tasca d’una nova generació d’historiadors, s’ha restituit una visió que posa al centre el que van ser els compromisos polítics. Ara hi ha una memòria no sols de les víctimes, sinó també de la revolució, dels militants, dels combatents… Es va aconseguir superar aquesta visió que només veia “víctimes”. Per exemple, un militant de l’ERP [Ejército Revolucionario del Pueblo] i un Montonero assassinats no eren “víctimes” en el sentit que ho va ser un nen jueu deportat en una cambra de gas, que era una víctima i punt. Aquests dos militants, en canvi, els podem considerar vençuts en una guerra en què els qui agafaven les armes eren molt conscients de les conseqüències dels seus actes. Per tant, definir-los com a víctimes és molt problemàtic i és una manera de despolititzar el passat. Avui hi ha una tendència molt forta a despolititzar el passat. La indústria cultural fomenta una relació amb el passat que és purament emocional t i genera una memòria que paralitza una tasca de reflexió i comprensió crítica del passat.


Melancolía de izquierda (Galaxia Gutenberg, 2019) situes en la caiguda del mur de Berlín l’esgotament de les utopies vinculades als moviments de transformació social. Per què?

El presentisme va sorgir d’un canvi històric, marcat per la derrota de les revolucions del segle XX. Abans de 1989, la cultura de l’esquerra tenia unes pautes teleològiques molt fortes; és a dir, hi havia una utopia, una idea de futur. Després de la revolució Russa, i a causa de les revolucions que van tenir lloc arreu del món, la gent pensava que hi havia una alternativa possible al capitalisme, a pesar del que després seria l’estalinisme. Després de la revolució cubana, a l’Amèrica Llatina es creu que hi ha una alternativa a l’imperialisme i a la dominació. Però arran de la caiguda del mur de Berlín això ja no és així. Abans hi havia una idea de futur que era molt forta i que s’inscrivia en una visió teleològica de la història, que es considerava un camí vers el progrés i el socialisme. I, en el si d’aquesta visió de la història, el passat s’inseria en aquest camí cap al futur. Hi havia una visió selectiva del passat, com passa ara, però en lloc de veure-hi guerres i violències, era un passat ritmat per les revolucions i les experiències d’emancipació. D’ençà de la caiguda del mur de Berlín hi ha hagut moltes experiències de transformació social, han sorgit nous moviments socials, intents de repensar l’esquerra… però tots han estat paralitzats per aquesta absència de futur pròpia del presentisme.


I si ens fixem, per exemple, en l’aixecament zapatista, que clamava “un mundo donde quepan muchos mundos”, o en el punk dels anys vuitanta, que reivindicava el “No future” com a espai de llibertat. No hi veus utopia, en aquests moviments?

Lamentablement, em temo que Margaret Thatcher va aconseguir imposar el que primer va reivindicar com una aposta política i que després es va transformar en el que es pot definir com un model antropològic; és a dir, viure sense futur és interioritzat com una pauta del nostre univers mental. Per a les noves generacions, això es tradueix en una naturalització de la precarietat. I no es tracta d’una patologia social, un problema o l’expressió d’una crisi, sinó la norma en què vivim. Fa vint anys va sorgir la primera onada de l’altermundisme: Seattle, el Fòrum Social Mundial al Brasil, després Itàlia… i l’eslògan era “Un altre món és possible”. Era una manera de dir que aquest món no ens agradava però, segons el meu parer, no se sabia com dibuixar aquest altre món possible. Així, el fet que hi hagi una nova generació formada per pensar el seu futur a la manera de Thatcher, significa que el neoliberalisme va aconseguir alguna cosa. La seva conquesta major no és tant aquesta capacitat d’aplicar aquesta o aquella mesura social o econòmica, sinó modelar el pensament de la gent.

“La melancolia d’esquerra és una dimensió de la cultura de l’esquerra, perquè existeix en la història de l’esquerra des del principi, però va ser reprimida a causa d’aquesta visió teleològica hegemònica que censurava el reconeixement de la tristesa, el dolor o el cansament que seguien a la derrota” |Freddy Davies

 

En el revers d’aquest relat dominant de la història del marxisme i de l’esquerra, tu has rescatat el fil d’una altra tradició, que anomenes “melancolia d’esquerra”. Què és?

La melancolia d’esquerra és una dimensió de la cultura de l’esquerra, perquè existeix en la història de l’esquerra des del principi, però va ser reprimida a causa d’aquesta visió teleològica hegemònica que censurava el reconeixement de la tristesa, el dolor o el cansament que seguien a la derrota. La història de l’esquerra era vista com una història de revolucions i, per tant, d’entusiasme extraordinari. Quan les classes subalternes, que sempre havien estat dominades i que tenien com a vocació la d’obeir i d’executar, es converteixen en subjecte i tenen consciència que poden canviar el curs del món, això aixeca un entusiasme insurreccional i una sensació de fraternitat fruit d’aquesta capacitat de canviar el món per mitjà de l’acció col·lectiva. Això és un sentiment, una de les dimensions emocionals de la història de l’esquerra. Però n’hi ha una altra, que no és tampoc la resignació que sorgeix de la derrota, sinó l’elaboració de la derrota i la consciència del que es va perdre i del que fou destruït. És a dir, no es pot canviar el món només amb idees, projectes o teories, per més bones que siguin. Per canviar el món cal mobilitzar desitjos, esperances, utopies, sentiments… I cal que la gent tingui ganes d’actuar, i això no es pot fer sense un sentiment profund. Per tant, crec que la malenconia d’esquerra cal reconèixer-la com una dimensió de la història i la cultura de l’esquerra des del seu inici.


En clau del present, què se’n pot aprendre d’aquesta tradició de l’esquerra que va llegir les derrotes?

Si agafem casos com la revolució alemanya de 1919, que va ser seguida per una massacre dels espartaquistes, o la Unitat Popular xilena, veiem exemples de processos en què una generació sencera va ser derrotada, matada de la manera més violenta. Cal reconèixer i atorgar a la melancolia l’espai que necessita per a poder elaborar el dol de les derrotes, no per estancar-s’hi sinó per fer una reflexió crítica sobre el passat i les derrotes viscudes. I penso que aquesta és una tasca necessària per inventar una nova esquerra avui. Perquè no dec ser l’únic que pensa que, després del final del segle XX, no ha sorgit una nova esquerra. Els models de l’esquerra que, en un sentit ampli, havien dominat durant tot el segle, es van acabar; és a dir, el comunisme amb totes les seves vessants, d’una banda; i la socialdemocràcia, de l’altra.


Sota l’etiqueta de “nova política”, en els darrers anys hi ha hagut casos de moviments socials que han derivat en projectes de política institucional. Com valores aquestes experiències?

“Les utopies del segle XXI inevitablement tindran una dimensió ‘conservadora’. És a dir, la idea que cal canviar el món per preservar-lo, per sobreviure-hi. Però si aquesta preocupació, que és totalment legítima, consisteix a dir: ‘com que hem de preservar el món, oblidem-nos de transformar-lo’, llavors el futur està condemnat”

Això de voler “canviar el món des de la institució” ve de lluny! Ja ho deia el Partit Comunista Italià quan jo tenia vint anys! Jo no diré que aquestes experiències no calia fer-les, perquè crec que prendre consciència dels límits de la institució també pot enfortir la lluita. Però està clar que un canvi no passa sols per l’elecció d’Ada Colau com a alcaldessa de Barcelona, encara que això pugui significar molt. Però més enllà de la institució, hi ha d’haver moviments socials fent pressió, perquè la institució té els seus límits i cal ser-ne conscients. Aquest és un tema molt investigat per la sociologia: un cop ets a la institució, no com a oposició, sinó com a força de poder, els perills professionals del poder són enormes. Les institucions et fagociten, creen una elit que viu del poder institucional i que no vol perdre’l. Tot això és molt complex d’organitzar, de gestionar i de controlar, no és fàcil.


Es pot llegir l’ascens de l’extrema dreta també en relació amb el presentisme?

El presentisme afecta l’esquerra, que no té més utopies, però també afecta la dreta. Si s’estudia la cultura feixista, es veu com aquesta cultura utòpica era molt present en el feixisme clàssic, que també es projectava vers el futur. El feixisme va crear una nova estètica que trencava amb la tradició del liberalisme clàssic i va ser capaç de mobilitzar l’imaginari col·lectiu i de dibuixar idees com la del “Reich mil·lenari” o “l’espai vital”, a Alemanya; o la del renaixement de l’imperi romà i la dominació del mediterrani, a Itàlia.


Perquè anomenes post feixisme al conjunt de moviments d’extrema dreta que estan sorgint arreu?

Les noves dretes són post feixistes perquè, precisament, no tenen el projecte d’una revolució feixista com la del segle passat, sinó que són moviments profundament conservadors. El Make America Great Again, per exemple, no es tradueix en un imaginari utòpic. És un eslògan que pot ser eficaç en algunes capes socials perquè apel·la a un retorn a una suposada prosperitat d’abans, però això no és una utopia. A Europa, molts post feixismes tenen aquest discurs: “hem de protegir-nos de la globalització, de la manca de sobirania, de la invasió islàmica a causa de la immigració; hem de defensar les nostres identitats nacionals, etc.” El feixisme del segle XX tenia una dimensió diferent, hi havia un component de projecte colonial de conquesta: Itàlia va declarar la guerra a Etiòpia per crear un imperi, Alemanya va llençar l’Operació Barba-roja per envair la Unió Soviètica… En canvi, els post feixismes actuals tenen un discurs molt defensiu que no té res d’utòpic, sinó que segueix la lògica del pessimisme cultural.

“No es pot canviar el món només amb idees. Cal mobilitzar desitjos.” |Freddy Davies

 

De vegades s’afirma que aquests moviments estan captant militants o votants que tradicionalment eren d’esquerres. Si això fos així, com creus que hauria de respondre l’esquerra?

Se’m fa difícil respondre en termes globals, perquè a cada país hi ha configuracions diverses. Sí que hi ha, però, algunes pautes que podrien ser fonamentals. Cal una esquerra que tingui un plantejament clar en contra del neoliberalisme i del capitalisme com a matrius de desigualtats socials que són inacceptables des de qualsevol punt de vista i com a matrius de les catàstrofes ecològiques que ens amenacen. Però cal que, al mateix temps, no sigui una esquerra que plantegi un retorn al passat mitjançant un restabliment de fronteres, un replegament nacional. Crec que hauria de ser una esquerra per a una altra globalització i no simplement en contra de la globalització. I, també, una esquerra que tingués un discurs clar contra la xenofòbia.


En el si de les esquerres hi ha qui també ha acceptat un discurs que advoca per una mena de retorn a la classe com a categoria central d’anàlisi, com si la resta d’opressions fossin una mena distracció creada pel propi neoliberalisme per fer fracassar projectes emancipadors. Què en pensa, d’això?

En part, puc entendre una defensa de la categoria de classe com crítica del discurs segons el qual les classes havien desaparegut, que va ser obsessiu durant un temps, i també perquè es veuen els límits del que als EUA s’ha anomenat la “identity politics”, que ha estat incapaç d’elaborar un front comú. Tanmateix, jo no estic a favor d’un retorn a la classe com a noció central. Crec que la idea d’interseccionalitat és una idea interessant. En primer lloc, perquè les classes, al segle XXI, no són les classes del capitalisme industrial del segle XIX o del capitalisme fordista del segle XX. I les classes estan fetes per gent que té una cultura, un gènere… és a dir, una identitat que no és només una identitat social, sinó també una identitat sexual, cultural, religiosa, etc. Per tant, cal tenir en compte totes aquestes dimensions en el seu conjunt i, segons les circumstàncies concretes d’un context, veure si una dimensió pot ser prioritària. Però la idea de jerarquitzar-les em sembla molt perillosa, i la història del segle XX així ens ho demostra. N’és un exemple allò que alguns deien de “primer fem la revolució i després ja vindrà l’emancipació de les dones”…


Quin ha de ser el rol de les utopies emancipadores en aquest segle XXI?

Crec que les utopies del segle XXI, si sorgeixen, inevitablement tindran una dimensió “conservadora”. És a dir, la idea que cal canviar el món per preservar-lo, per sobreviure-hi. Però si aquesta preocupació, que és totalment legítima, consisteix a dir: “com que hem de preservar el món, oblidem-nos de transformar-lo”, llavors el futur està condemnat.