Periodisme cooperatiu per la transformació social
directa.cat

Podem parlar de ramaderia feminista?

Des del col·lectiu Gallinetes Dissidents, reflexionen sobre la relació de la ramaderia amb els animals i defensen que no és "legítim" parlar de "ramaderia feminista", perquè es tracta d'una "forma de producció que implica patiment, limitació de temps i condicions de vida, i en definitiva, explotació a un moviment que lluita per l’emancipació"

ramaderia feminista / Arxiu

Un increment de la sensibilitat animalista, però també la creixent preocupació per l’impacte del que mengem a la nostra salut, ha fet que la indústria de l’alimentació es dotés de determinades marques o segells adreçats a garantir la tranquil·litat de les consumidores i a no perdre faixes de mercat. Així les etiquetes d’ecològic o bio o de cruelty free, la carn feliç (en el cas italià), els segells de benestar animal -que exhibeixen algunes marques de llet- o el free range pels ous de gallines “lliures”, són alguns exemples. Ara, arran d’articles recents, ens qüestionem si estem davant d’un nou adjectiu a la recerca de legitimació: la ramaderia feminista i àdhuc anticapitalista. Aquestes línies volen ser una reflexió sobre les conseqüències de la utilització d’aquests termes associats a una determinada forma de producció i tracte dels animals no humans alhora que vol bastir llaços amb totes les que tenim com a objectiu comú caminar cap a una societat més justa.

Existeix un acord difús, si més no entre els sectors implicats en aquest debat, sobre les característiques reprovables de la ramaderia intensiva des d’una perspectiva ètica, social i ecològica. No obstant això, aquest tipus de ramaderia, que és la més difosa, parteix de supòsits compartits amb altres formes de ramaderia tradicional o amb l’anomenada ramaderia extensiva. Aquestes formes de ramaderia, en altres aspectes antagòniques, comparteixen una mateixa forma d’entendre la relació entre animals humans i no humans: l’especisme. Quan parlem d’especisme ens referim a la creença que existeixen diferències de nivell entre animals humans i no humans que justifiquen una visió jeràrquica, antropocèntrica, del món on els segons són objectivables (és a dir convertibles en objectes) al servei de les necessitats -construïdes- dels primers. La cosificació a través de “l’animalització”, en un sistema de categories dicotòmiques que considera els animals com a inferiors- ha estat una estratègia tendent a justificar l’explotació de determinats grups humans al llarg de la història. Tant en el cas de les dones com de pobles indígenes sotmesos a l’esclavatge, si eren considerats com a animals es podia legitimar la seva explotació o fins i tot l’extermini. Se’ls atribuïa la idea cartesiana que no posseïen racionalitat, un comportament intencional, sentiments, que no tenien característiques individuals i els seus comportaments estaven definits per l’instint.

Defensar les tesis especistes topa amb els coneixements que tenim entorn les característiques dels animals no humans que al mateix temps, ens acosten a un major coneixement de la nostra espècie

Actualment defensar les tesis especistes topa amb els coneixements que tenim entorn les característiques dels animals no humans que al mateix temps, ens acosten a un major coneixement de la nostra espècie. El Tractat de Lisboa de 2007, que va reconèixer els animals no humans com a éssers dotats de la capacitat de sentir, la sentència, i la Declaració de Cambridge de 2012, que reconeix que existeix la consciència en mamífers, aus i altres animals, haurien de conduir les nostres reflexions en clau ètica i política en un sentit ben diferent.

Assumir la consciència dels animals implica comprendre que tenen característiques individuals, que tenen capacitat per a sentir por, dolor, plaer i entre d’altres, la possibilitat de dur a terme conductes intencionades. Significa també assumir-nos animals amb molts elements en comú amb altres espècies, qüestionar el nostre dret a decidir sobre les seves vides, significa, en definitiva, descentrar la mirada per assumir una òptica no antropocèntrica, des de la humilitat i el respecte.

Tal com dèiem, totes les formes de ramaderia participen de la idea que els animals són recursos renovables, que tenen un valor instrumental definit, en darrer terme, per un règim de guanys determinat que ha de garantir com a mínim la viabilitat de l’activitat que és, en definitiva, una activitat comercial. Certament, en la ramaderia extensiva existeix una major preocupació per garantir el benestar animal, tant durant la seva vida com en la metodologia de la mort. Però no es qüestiona l’autoritat moral per a procurar la mort a animals sans, en la plenitud de les seves capacitats per a viure una vida gaudint de les seves potencialitats. L’ètica antiespecista valora els esforços per a procurar una bona vida als altres animals, és bo allò que satisfà les seves necessitats físiques i emocionals però no el seu sacrifici.

Totes les formes de ramaderia participen de la idea que els animals són recursos renovables, que tenen un valor instrumental definit, en darrer terme, per un règim de guanys determinat que ha de garantir com a mínim la viabilitat de l’activitat que és, en definitiva, una activitat comercial

Res a veure amb l’eutanàsia entesa com la mort assistida per tal de preservar del patiment. Acompanyar i afavorir una mort dolça a un ésser que ha acompanyat la nostra vida, que estimem, sigui humà o no humà, és un dels majors actes d’amor que com a humanes som capaces. Implica compassió en el sentit més ple de la paraula, és a dir, el de compartir la passió. Requereix el respecte cap a l’altre i la capacitat de renúncia necessària per a prospectar una vida sense ell. La mort planificada d’un animal sa que es produeix en un moment determinat per les exigències del mercat o la fi d’una etapa productiva no participa en absolut d’aquesta perspectiva.

Existeixen, segur, ramaderes feministes i anticapitalistes, benvingudes, som germanes. Però existeix una “ramaderia feminista”? És legítim associar una forma de producció que implica patiment, limitació de temps i condicions de vida i en definitiva, explotació a un moviment que lluita per l’emancipació? Considerem que no. El feminisme té una llarga tradició de defensa dels drets dels animals, des de les sufragistes que lluitaven contra la vivisecció fins a les ecofeministes de diverses tendències i més recentment el feminisme que es reivindica antiespecista. Malauradament, es recorre sempre a autors homes, oblidant l’àmplia producció teòrica de les dones també en el camp dels drets dels animals, des de diverses disciplines. Per considerar una pràctica productiva, en aquest cas la ramaderia, com a feminista -admès que tingui sentit, o que en tingui més que parlar, per exemple, de viticultura feminista o de cistelleria anticapitalista-, no n’hi ha prou amb plantejar el respecte al cicle de la vida o el fet que siguin dones les qui procurin cures als animals. Correm el risc de caure en essencialismes que naturalitzen les dones identificant-les amb la natura i tornar a una xarxa de dualismes (natura-cultura; racionalitat-emotivitat…) que ens retornen a les categories androcèntriques legitimadores de diverses opressions.

Existeixen, segur, ramaderes feministes i anticapitalistes, benvingudes, som germanes. Però existeix una “ramaderia feminista”? És legítim associar una forma de producció que implica patiment, limitació de temps i condicions de vida i en definitiva, explotació a un moviment que lluita per l’emancipació? Considerem que no

Hi ha algunes qüestions que excedeixen el propòsit d’aquest article, i honestament, també la nostra capacitat de trobar respostes, per exemple, fins a quin punt són possibles formes de producció anticapitalistes – sí, que hi ha, en canvi, formes de producció no capitalistes- en un context de capitalisme. Considerar la ramaderia extensiva com una part essencial de la resposta per a salvar el planeta té – a més de consideracions ètiques com les apuntades a dalt-, problemes pràctics concrets, per exemple, la impossibilitat de garantir una alimentació basada en productes animals a tota la població ni tan sols disminuint dràsticament el consum de carn i derivats animals. El mercat capitalista que fagocita tota possibilitat de fuga i mercantilitza la vida ja està experimentant amb la carn fabricada en laboratoris. Com hem de redefinir la ruralitat i la vida a les ciutats i de pas, com fem front a les diverses crisis, en especial la crisi ecològica i de cures, requereix establir aliances amb els sectors afins i crítics.

En un context en què el debat sobre els drets dels animals no humans al nostre país és encara restringit a petits cercles i sovint carregat de prejudicis sexistes, les etiquetes que volen apaivagar la nostra mala consciència com a consumidores conscients representen un perill. Una de les estratègies del capitalisme és la de generar dispositius que fan impensable una alternativa fora d’ell mateix. Apel·lar a idees com la de la carn feliç o la ramaderia extensiva com a solució fonamental a la crisi climàtica i del món rural en aquest temps de l’antropocè, impliquen una retòrica que fa impensable un món sense explotació animal.

Posar la vida al centre exigeix reconèixer la rellevància moral dels animals, humans i no. Tal com la humanitat ho ha fet fins ara, amb una lògica antropocèntrica i androcèntrica anem directament cap al desastre. Repensar-nos descentrant aquests eixos sembla indispensable, ens cal explorar els espais comuns i liminars entre espècies i reconèixer-nos cíborgs. L’antiespecisme anticapitalista es configura com un espai fèrtil en el pla teòric i en les modalitats d’un activisme capaç de posar en perill bases claus del capitalisme.


Aquest text és deutor de diverses fonts entre d’altres, citarem:

Bertuzzi Niccolò e Reggio Marco. (comp) (2019) Smontare la Gabbia. Anticapitalismo e movimento di liberazione animale. Milano; Mimesis.

Leyton, Fabiola. (2018) Los animales en la bioètica. Tensión en las fronteras del antropocentrismo. Barcelona, Herder.

Velasco Sesma, Angélica (2015) Género y valores: aportacions de las mujeres al debate sobre la consideración moral. Dilemata año7, nº18, 250-279.