Llegir El derecho a las cosas bellas (Ariel, 2025) és com flotar. Entre tant relat catastrofista, el filòsof Juan Evaristo Valls Boix escriu un assaig mandrós i reposat. Un assaig que proveeix d’un cert consol i agombolament. Ens trobem al pati de La Comunal del barri de Sants de Barcelona per parlar dels “drets mandrosos”, un paraigua sota el qual l’autor situa drets com la vaga, el dret a la ciutat o la defensa de la universitat, com una forma d’absoluta estima per la vida material.
Per què reivindicar avui en dia les coses belles?
Em semblava important que el llibre girés al voltant d’aquesta idea de bellesa que està extreta de la definició de l’anarquisme que fa Emma Goldman, perquè era una forma de pensar la política des del desig. Hi ha autores contemporànies com la Laura Llevadot o l’Alicia Valdés que han pensat la política des del malestar i em sembla un exercici essencial pensar en la depressió o l’estrès com una qüestió política i pública. Tanmateix, alhora, em semblava important assenyalar que la política és un espai de desig i que, sobretot, el que és el centre de la política sempre és com volem viure. Per tant, és necessari desenvolupar un imaginari d’esquerres, popular, bàsic, d’una vida bona, joiosa i gaudible que siga per a tothom. En aquest sentit, l’experiència històrica ens diu que és des d’una noció del que és públic i de bé comú com s’abasta un nivell i una qualitat de vida que el capitalisme no pot ni imaginar. Aquesta era la idea de la bellesa, de desenvolupar un imaginari de vida bona, de vida desitjable per a tothom, que no fos el que ens dona el capitalisme. I assenyalar que aquesta idea de la bellesa és una idea absolutament ba
nal per qualsevol, una idea com molt de base, de gent bàsica, com molt infraordinària, com d’anar des de baix.
Com dius al llibre, s’entén que un individu és lliure quan és autònom i només segueix les lleis que es procura racionalment a si mateix. En aquesta concepció hi ha molt de “vertical”, per això m’agradaria que explicassis la “condició horitzontal”.
Aquestes idees de verticalitat i horitzontalitat provenen de dues fonts: una d’elles és un poema que va escriure Sylvia Plath als anys seixanta, que comença dient “soc vertical, però preferiria ser horitzontal” i on també diu que és més natural per a ella tombar-se, perquè així pot conversar amb els éssers que l’envolten. L’altra referència, més aviat filosòfica, és d’Adriana Cavarero, particularment al seu llibre Inclinacions [Fragmenta editorial, 2022]. Cavarero entén que hi ha una base a l’ètica i la política de la modernitat i contemporània que és estètica o que suposa més aviat una sort de geometria de la verticalitat en el cas del subjecte modern, autònom, però també en el cas del subjecte neoliberal, d’empresari de si mateix que sempre està creixent. I la idea de l’horitzontalitat té a veure amb pensar un canvi de la geometria i una forma d’ésser que comence en la relació i en la interdependència. Marx definia el treball clàssicament com una relació d’assimilació o de domini de l’altre. En el cas de Marx, la natura. I em sembla interessant en aquest sentit que els pensadors de la mandra, com Paul Lafargue, Malevich o George Simmel, sempre diuen, i és molt curiós, que la mandra és natural.
“El rebuig de la feina o renunciar al guany constant i a la productivitat apareix com a condició sine qua non per a establir una relació de cura amb l’altre, on l’altre no estigui assimilat o dominat, sinó escoltat, celebrat”
Aquest canvi de natura, que avui dia ens pot fer riure, m’interessa perquè estratègicament té efectes polítics. En aquest sentit, pensar la mandra com a horitzontalitat és una forma de vincular o de reconéixer que el rebuig de la feina o renunciar al guany constant i a la productivitat apareix com a condició sine qua non per establir una relació de cura amb l’altre, on l’altre no estiga assimilat o dominat, sinó escoltat, celebrat. La idea de l’ésser horitzontal és justament aquesta: pensar que la mandra és una relació de conversa i de cura amb l’altre.
Després fas una afirmació bastant contundent, que és que el feixisme continua viu avui dia a les democràcies a través de la cultura del treball.
Sí, aquesta és una idea de Werner Hamacher, que anomena ergontologia a aquesta qüestió del treball com a definició de l’ésser: ser és treballar o ser és ésser treballant. Això Daniel Álvaro ho explica molt bé, l’ésser es defineix mitjançant el treball, perquè és el que defineix el límit entre natura i home. Hamacher diu que és una relació contra l’alteritat, de domini de l’alteritat, d’una banda; i de l’altra, és una concepció on la vida en si mateixa no té valor. Això em sembla important, per això només la vida en la seua alçada ens importa, perquè aquesta és productiva, però la vida, en la seua decadència, en la seua nit, en el seu crepuscle, la vida que cau, la vida decadent, perquè ens fem grans o perquè estem cansats al final del dia, aquesta no paga la pena, s’ha de conquerir, s’ha de fer profitosa. Em sembla important pensar la política des de la mandra perquè allà apareix una vida que paga la pena, que és valuosa no pels seus mèrits, no per la seua productivitat, sinó en si mateixa.
També hi ha un moment que dius que el gust de viure coincideix punt per punt amb el gust de perdre. Com es pot explicar això a la gent en un món on sembla que l’únic important és guanyar, conquerir i acumular?
Hi ha una qüestió en el sistema capitalista, veritablement en totes les seues fases, que és absolutament intolerant a la pèrdua. A la pèrdua en un sentit econòmic, pèrdua és sinònim de morir, de caure, de desfer-se, però també en un sentit de perdició, d’estar perdut, desorientat. Això és una qüestió que el capitalisme, com a ideologia, en el vessant econòmic, però també en el vessant èticopolítica, no tolera en absolut. Aquesta reflexió la veiem traduïda en la idea de la rendibilitat i de profit: la vida és una cosa que s’ha d’aprofitar. Estar amb gent ens ha de ser rendible. Em semblava important mirar d’invertir la valoració de la pèrdua. La vida és un espai on el temps es perd. Quan estimem de debò, quan estem amb algú de debò, escoltem a fons perdut. Perdem el temps amb l’altre. I en aquesta idea del temps sense objecte, del temps perdut, és on pense que hi ha el gust de viure, és a dir, una afirmació de la vida per ella mateixa i no pel guany.
“Quan estimem de debò, quan estem amb algú de debò, escoltem a fons perdut. Perdem el temps amb l’altre. I en aquesta idea del temps sense objecte, del temps perdut, és on pense que hi ha el gust de viure”
Molts debats quan es parla de capitalisme i afectes tenen a veure, precisament, amb no tolerar la pèrdua. Molts crítics del capitalisme en termes culturals, Mark Fisher, per exemple, pensen que la malenconia és un afecte de resistència, és un afecte contrari a aquest entusiasme estúpid i boig del capitalisme. I una de les formes en què ells polititzen la malenconia, traient-la del seu marc analític. És dient que aquesta consisteix a negar-se a perdre. El melancòlic, diu Fisher, és aquell que es nega a perdre, però perdre què, en el seu cas? Es nega a perdre els futurs continguts i promesos: jo renuncie a perdre aquesta vida bona que m’han ensenyat que és possible. I em sembla una reflexió molt poderosa. La malenconia té una gran potència, però a mi em sembla interessant afirmar la pèrdua d’aquesta fantasia de vida neoliberal, familiarista, i d’èxit. Afirmar aquesta pèrdua, negar aquesta fantasia de vida bona per la qual ens sacrifiquem dia a dia, és el que trenca l’estructura de l’optimisme cruel. Crec que quan rebutgem aquest futur magnificent, quan afirmem aquesta pèrdua, és quan ens trobem cara a cara amb la nostra vida material.
Reivindiques també el dret a la vaga i, precisament, fa poc, treballadors i treballadores del Louvre van fer una vaga espontània i van tancar el museu. Al final serà vera això que dius al llibre: que la vaga també és un dret a la imaginació. En aquest cas, imaginar que un dels museus més visitats del món pot tancar.
M’interessava pensar la vaga, certament, com un dret, però també en la seua dinàmica afectiva. I el que veiem, i em sembla molt potent, és que neixen vagues noves que no existien. Clarament, les vagues feministes, i ara aquesta reivindicació de la vaga de lloguers que té el precedent del 1931 ací a Barcelona. Quan apareix el curtcircuit que és la vaga, quan aquesta interrupció té lloc, una cosa que semblava impossible es torna real. És impossible, però, al mateix temps, està allà materialitzada, com el cas d’aquest museu. És incomprensible que un museu com el Louvre, absolutament gentrificat, tanqui, va envers tots els criteris de racionalitat. Allà hi ha una altra lucidesa que desafia els límits d’una racionalitat que hem naturalitzat, que és la productiva. Aquest moment en què una cosa impossible es torna real, suposa una exigència d’imaginació, és a dir, un esforç d’escriure allò que encara no tenen. I generant aquest curtcircuit o aquesta clivella, la vaga obre l’escenari d’una alternativa.
“Quan apareix el curtcircuit que és la vaga, quan aquesta interrupció té lloc, una cosa que semblava impossible es torna real”
Aquesta era una mica la idea, també en la línia de la reflexió que la vaga és el somni d’una llengua comuna. És a dir, aquestes tipificacions estètiques de la vaga, però tot sense perdre el punt més material, més de base: qui pot fer la vaga, qui no, com ens ajuntem, quan es va legalitzar, etc., em semblava valuós perquè hi ha una escriptura i un pensament que rau precisament en el que fan els cossos. Aquest pensament de base que s’escriu en l’organització, en els afectes comuns.
Hi ha una frase del Comité Invisible que diu que no es tracta d’ocupar, sinó de ser territori, i que crec que és una idea que tu també defenses quan xerres, precisament, del dret a la ciutat. Per què creus que aquest dret és el més concret dels drets mandrosos dels quals parles?
Henri Lefevbre pensava que el dret a la ciutat era la concreció dels drets humans. Amb els abstractes se’ns ompli la boca: tenim dret a la llibertat, a una feina, a descansar… Ell pensava que la forma en què es concretava tota aquesta xerrameca, que pot ser absolutament vàcua, era en una política urbana. Tu pots dir-me que tenim dret a descansar, però si la ciutat està sempre il·luminada, sempre plena de soroll i no hi ha espais públics per tothom on descansar, aquest dret és una etiqueta, una estupidesa.
A mi no m’interessa tant la idea de drets humans perquè està vinculada a la idea del treball i ja el mateix Lafargue ho diu: els drets humans són uns drets burgesos. Però m’interessa, com bé has assenyalat, dir que aquest dret a la ciutat és el més concret dels drets mandrosos. Sempre hem pensat la ciutat com aquell espai que el capitalisme necessita per funcionar, des de les grans ciutats metropolitanes de la segona meitat del segle XIX, el París d’Haussman, la Nova York de Robert Moses… Estan pensades per a la circulació de la mercaderia, per rebre un subjecte massiu, que és el subjecte treballador i que ara són els turistes gentrificadors.
“Dis-me quins nivells de soroll té la teva ciutat, dis-me quins espais es poden fer servir sense intermediaris capitalistes o de consum, dis-me si puc descansar al carrer o a un banc i et diré si aquesta ciutat és una ciutat mandrosa on la vida paga la pena per ella mateixa”
La qualitat d’una ciutat s’ha mesurat des d’aquest punt de vista: com la ciutat esdevé el tipus d’espai que el capitalisme necessita per desenvolupar-se. La meua proposta és dir què passaria si pensem la ciutat no des del subjecte vertical, viril, productiu, sinó que la pensem des de la son, des del descans. Si nosaltres vindiquem contínuament i se’ns ompli la boca parlant de vaga, però després les places i els parcs estan plens de terrasses; si parlem d’un descans lliure i de la mandra per treballar molt poc, però després a la ciutat només podem consumir i fer servir el cotxe; si parlem de jubilació i de tombar-se, però després la ciutat no està habilitada per cossos que no siguen un cos masculí de mitjana edat per treballar, aquests drets esdevenen xerrameca. Si vivim en una ciutat que ens vol per treballar, però no ens deixa dormir i ens expulsa per a viure, no té cap sentit.
Tot això com es concreta? En una política urbana. Dis-me quins nivells de soroll té la teua ciutat, dis-me quins espais es poden fer servir sense intermediaris capitalistes o de consum, dis-me si jo puc descansar al carrer o a un banc i et diré si aquesta ciutat és una ciutat mandrosa on la vida paga la pena per ella mateixa.
Una reflexió que potser les persones que no ens hi relacionem no hem pensat és la diferenciació que fas entre acadèmia i universitat: xerram molt més d’acadèmia que d’universitat, precisament, pel que podria suposar que la gent entengués, o fos conscient, d’aquesta diferència de què parles?
Sí, perquè estem perdent la universitat i estem guanyant massa acadèmia. Aquesta, precisament, és la visió neoliberal de l’estudi, governat i guiat per l’eficiència, dirigit al mercat laboral i a la professionalització i, en un sentit potser més social o interpersonal, un espai on hi ha relacions de competitivitat i quotes de productivitat. Això és el que tot lo món critica: l’exigència de produir com un boig papers estúpids, el desarrelament absolut d’anar-se’n a mil llocs per estudiar, estar sempre a disposició per canviar de lloc. Cada cop tenim més acadèmia, tots n’estem farts, i aquesta és la trampa: com l’acadèmia té aquesta cosa entusiasta i eficient, el seu auge permet una precarietat cada vegada major i veiem com es desfinança sistemàticament.
És una idea molt de ciutat, allò que Gilles Clément anomenava el tercer paisatge: descuidem absolutament un barri, de sobte diem que el barri és perillós, no és higiènic, està desprotegit i, a més a més, les institucions públiques no funcionen perquè no fan res. Aleshores farem tot d’hotels, que un fons voltor compre els locals, etc. Doncs una dinàmica semblant passa a la universitat. Això que David Harvey en deia destrucció creativa o acumulació per despossessió. Per això dic que l’estudi té un altre sentit: el sentit de l’skholè, un terme per essència inoperant i mandrós que té a veure amb l’estudi pel gust d’estudiar, el saber per la curiositat del saber. O, si ens posem metafísiques, una relació de no utilitat amb l’altre, de deixar-me travessar per l’altre: m’endinsaré en això que desconec. Això és una idea d’estudi que és també una idea de comunitat, de lligam.
“L’estudi té un altre sentit: el sentit de l’skholè, un terme per essència inoperant i mandrós que té a veure amb l’estudi pel gust d’estudiar, el saber per la curiositat del saber”
Em semblava molt important vindicar la universitat i les cases d’estudi des de la mandra com a espai de trobada, com a espai de comunitat i també com a un cert dret al desordre, com una escriptura del desastre. És allà en la biblioteca, en el laboratori, on l’ordre del món s’interromp i es desordena per pensar en una alternativa. Com si la universitat, així com la literatura, i és una reflexió molt arrelada en Jacques Derrida, és una institució que desborda la institució, que ens permet articular una alternativa. I en aquest sentit, és clar, necessitaràs les universitats més que mai, com les biblioteques, però com un lloc públic, bàsic, social, on estar i on viure, i aquí hi ha aquesta idea de la pèrdua: d’estudiar o llegir a fons perdut com una forma d’absoluta estima de la vida material. Per això m’interessava assenyalar que les cases d’estudi estan disputades per aquestes dues instàncies que porten dues lògiques diferents i que si bé hem d’atacar i criticar l’acadèmia, també hem de defensar una universitat pública i gratuïta per a tothom.
